很多朋友對于齊物論出自哪里和齊物論什么意思不太懂，今天就由小編來為大家分享，希望可以幫助到大家，下面一起來看看吧！

莊子內篇·齊物論

《齊物論》是《 莊子· 內篇》的第二篇。

全篇由五個相對獨立的故事連珠并列組成，故事與故事之間雖然沒有表示關聯的語句和段落，但內容上卻有統一的主題思想 貫穿著，而且在概括性和思想深度上 逐步加深提高，呈現出一種似連非連、若斷若續、前后貫通、首尾呼應的精巧 結構。

“齊物”的意思是： 一切事物歸根到底都是相同的，沒有什么差別，也沒有是非、美丑、善惡、貴賤之分。莊子認為萬物都是渾然一體的，并且在不斷向其對立面轉化，因而沒有區別。

五個故事

一

南郭子綦靠幾靜坐，仰面朝天緩緩地吐氣，茫然若失，就像魂魄離開了軀體。南郭子綦的學生顏成子游見狀馬上前來侍候，問南郭子綦說：“您剛才是處于一種什么樣的境界呢？一個人的肢體形貌在打坐時固然可以使它像枯槁之木一樣毫無生氣，難道一個人的心神在打坐時也可以使它像死灰一樣毫無生氣嗎？您在今天所表現出來的安穩境界，跟以前的安穩境界絕對不一樣。”南郭子綦回彎梁答說：“偃，你問此事，不是問得很好嗎？今天我遺忘了形體之我，你知道這一點嗎？你只聽到人吹簫管發出的聲音，而沒聽聽風吹眾竅所發出的聲音，你只聽到風吹眾竅所發出的孝棗聲音，而沒有聽到天地間萬物的自鳴之聲！”

二

子游說：“能不能問一問大地的聲音與天的聲音是怎么回事呢？”南郭子綦回答說：“那個地籟就是無邊無際的造物之作用所發出的能量之氣息啊，發出來之后就被叫作風。這種能量要么就是內在蘊含著不發出來，一旦發出來就會萬竅怒號，難道你耳邊就沒有聽到過這種‘呼呼’的風聲嗎！山林的險峻、大樹周身的竅穴，有的形狀像鼻子，有的形狀像張開的嘴，有的形狀像耳朵，有的形狀元宵，像扁長的發簪，有的形狀像凸出來的圈筒，有的形狀像凹下去的淺坑，有的淺一些，有的深一些；于是所發的聲響就有的快促，有的像響箭，有的刺耳，有的發自往里吸，有的發自往外出，有的像嚎哭聲，有的像狗叫，有的像悲哀聲。能量流的運動原本就很舒緩動聽，怪就怪哉隨著各種物體所發出的眾口亂叫而嘈雜了；當徐徐之風時萬物就會輕微地唱和，當風大時萬物就會大點兒地唱和，當勁風厲厲時反而所有能發響者皆欲發而無聲了，難道你沒有從風響的音調中聽出來各種聲響的發聲原因、從風的響聲上聽出其后面的那個不發聲的東西嗎？”

三

子游又問：“大地的本意可以借助萬物之竅所發出的唱和聲中表達出來，人所的本意也可以從清悠、消沉、諧美的各種絲竹的或條暢或激昂的聲中表達出來，那么天的本意是怎么表達出來的呢？”南郭子綦說：“所謂天籟的音響萬變，而又能使其自行息止，這完全都是出于自然，有什么東西主使著它呢？”

四

大智者看上去顯得非常廣博，小智者卻十分瑣細；高論者盛氣凌人，爭論者小辯不休。辯士睡時，精神與夢境交錯在一起，醒后疲于與外物接觸糾纏。每天與外物相接，其心有如經歷了一場又一場的戰斗一樣疲憊。有的心機柔奸，有的善設陷阱，有的潛機不露。小的懼怕表現為憂懼不安，大的懼怕表現為驚恐失神。三災八難的降臨就像箭在弦上一樣地隨時而發，這全是由于行為人的心機所伺機行是非之行徑所造成的；三災八難的不降臨也可以像發愿一樣的通過履踐其愿誓而消失，那就要看行為人是否踐履自己的愿誓而堅持無思埋慎運無為的行徑來決定了。神情衰沮就像秋風冬雪肅殺萬木一樣無情，這就說明道心逍遙之本性的消亡是漸進的過程；如果行為人沉迷于自己之心機的經營里而不醒悟的話，也就很難再回到那個逍遙的本性去了。然而行為人對恢復道心的修行卻厭惡得像自行封閉起來的蠶子一樣的聽不進去，這就說明行為人的執著意識的積習太嚴重了；像這樣的幾乎等于死亡的心，實在是沒法使它再恢復生氣。所謂的喜怒哀樂，都是認取了事物對自己所引發的感受而逐步形成多憂懼的意識，正在這個意識之執著的支配下才形成了輕狂而放任的或喜或怒或哀或了的情緒了。喜怒哀樂發出來之后就過去了，接著而來的就是又孕育出了無明之煩惱，如此的一天到晚的不是喜樂就是煩惱的交替著出現在眼前，而從來不知道它們是怎么產生的。不可救藥啊，不可救藥！一天到晚地如此活著，三災八難也就由此產生了啊！

五

如果沒有了我之內外的任何對立面的觀念也就沒有我的觀念了，如果沒有了我的觀念也就沒有了博取之心了，如此也就基本上接近于那個道心的行徑了，然而卻不知道是什么東西在支配著這個道心的行徑。好像其中有一個迫使萬物循勢而動的主宰在，然而偏偏找不到那個主宰的跡象在什么地方，當你恢復了道心之后就會徹底明了那個迫使萬物循勢而動的主宰了，但它卻又沒有一個具體的形狀可見，它僅僅是道心的廣大無緣之悲性而沒有具體形狀而已。一個人身上有百骸、九竅、六臟，當這些臟器都完備了之后才能決定一個人的生存，那么你認為哪一個臟器最重要而倍加愛護呢？還不是都喜歡而都倍加愛護嗎？這個問題的背后豈不牽扯到一個“私我”的觀念了嗎？如果有一個“私我”之觀念的話，那么各臟器豈不就成了分別為“私我”提供專職服務的臣下與妻妾了嗎？這種勢必缺乏協調性的臣下與妻妾豈不就不足以擔當全面治理整個機體的重任了嗎？難道它們是逐個輪流著擔當君的職責而協調各位臣妾的工作嗎？這就證明里面有一個真正的主宰在后面起著決定作用嗎？如果實證到了那個廣大無緣之慈悲性的道心原來是沒有具體形狀可得的時候，那時候就會明白這個真宰的作用無論怎么做都既不會益于也不會損于那個真宰者的不生不滅、不增不減、不垢不凈性了。然而自從那個人人都有的真主秉承了執著之意識以投胎成人之后，還沒有到該死的壽數時就在哪里等著壽盡的一天了，這是因為內外界事物所誘發的愛、惡、欲、的心行在相爭斗以至于相消耗的緣故；明明知道生命的壽終就像飛馳一樣，但卻不知道如何止住這種邁向壽終的步伐，對于自許聰明的人們來說難道不是一種悲哀嗎！只知道一輩子地役使自己的心身去赴愛、惡、欲的勞役但對于恢復道心卻毫無一點兒進展，整天精神不振地疲于勞役但卻不知道究竟是為了什么，對于自許聰明的人們來說難道不是一種痛心嗎！即使能夠達到人們所說的千萬歲的長生不老，對于道心的恢復又有什么益處呢？即使其形體逐漸衰敗枯萎，也只是其執著心使其具有了這種變化而已，對于那個真宰的不生不死、不增不減、不垢不凈性而言怎能不是最大的痛心呢！人生在世，本來就如此糊涂嗎？

內容梳理

《齊物論》共有七個主要寓言，分別是：南郭子綦隱機而坐、狙公賦芧、堯問于舜、嚙缺問乎王倪、瞿鵲子問于長梧子、罔兩問景及莊周夢蝶。

南郭子綦與顏成子游的對話是全篇的開頭部分。在這里，南郭子綦提出了一個“吾喪我”的境界。所謂的“吾喪我”，“吾”是指超脫世俗、進入到高度精神自由的境界、精神得以升華的自我，是精神上的自我，“喪我”的“我”，則是肉體的、現實中的、有名利是非觀念的凡人“我”。“喪”是遺落。因而，“吾喪我”實際上指的是一種特殊的心理狀態，在這種狀態中，他忘掉了物的存在、自我的存在，混同了物我界限，合二者為一體。

接下來，是他對顏成子游談天籟、地籟、人籟、他著重對地籟與天籟的描述。他對地籟的描述是實寫，對天籟的描述則用虛寫。他最終要點明的是，聲音之所以千差萬別，全是由于各孔竅的自然狀態所致。所謂天籟，其實就是因任自然的聲響。天籟與“吾喪我”的關系在子綦看來，二者同屬順任自然的境界。之后，用人籟和道做了對比，用朝三暮四的猴子來比喻執迷于分辨事物差異的人。在作者看來，與其爭辯不休，不如去掉成見之心讓別人與“我”心意相通。

接著，作者以堯的故事為引，引出對大道的贊頌。堯制裁小國就如同十日并出，讓世間萬物都沐浴到他的光輝。大道普照萬物也與之同理。在這里，作者將大道置于一切道理之上。

第三則故事寫的是王倪對嚙缺談至人超越世俗利害是非的觀點。嚙缺問王倪是否存在共同的是非標準，即真理標準。對此，王倪用各種不同的動物對居處、味道、美色有各自不同的反應，以此為喻，說明不同的人從各自不同的立場出發，對同一事物肯定有不同的是非標準。莊子混同是非，齊一萬物的觀點在這里論述得很充分，他贊美了至人的超凡脫俗，表現了他對至人精神自由境界的追求。

第四則寓言是長梧子與瞿鵲子的對話，主旨是否定世俗的是非觀，主張因任自然，長梧子以夢為喻，說明世俗中人對生死利害的追求實際上就像在迷夢中一樣，只有得道的至人才能順乎自然而清醒地看問題。

罔兩問景的故事中作者以變幻不定的影子說明依賴外物而生，無以得到自由的道理，并借莊周夢蝶影子之口提出“物從何來”的問題。影子和罔兩都不知道影子所依附之物從何而來，而站在道的角度，萬物都從“道”中來，影子依附之物也是如此。

莊周夢蝶這一故事廣為人知。這種物我的合一，是一種無我的境界，類似開頭“吾喪我”的境界。其文辭之有沒，想象之奇幻，深為后人所稱道。

《齊物論》實際是莊子在告訴我們如何處世。該說的說，不該說的不說；該做的做，不該做的不做；說與做，不同情況，限度也不同。而只有超越狹隘是非、打通六和內外，你才能知道什么是該與不該，以及不同情況下不越界的底線所在。

莊子 齊物論 原文及翻譯

莊子齊物論原文及翻譯如下：

原文：夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于音，亦有辯乎？其無辯乎？

道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因清亂是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一。

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。

何謂朝三？狙公賦芧曰：“朝三而暮四”。眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三”。眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？

果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。

而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

翻譯：說話辯論并不像是吹風。善辯的人辯論紛紜，他們所說的話也不曾有過定論。果真說了些什么嗎？還是不曾說過些什么呢？他們都認為自己的言談不同于雛鳥的鳴叫，真有區別，還是沒有什么區別呢？

大道是怎么隱匿起來而有了真和假呢？言論是怎么隱匿起來而有了是與非呢？大道怎么會出現而又不復存在？言論又怎么存在而又不宜認可？大道被小小的成功所隱蔽，言論被浮華的詞藻所掩蓋。

所以就有了儒家和墨家的是非之辯，肯定對方所否定的東西而否定對方所肯定談正晌的東西。想要肯定對方所否定的東西而非難對方所肯定的東西，那么不如用事物的本然去加以觀察而求得明鑒。

各種事物無不存在它自身對立的那一面，各種事物也無不存在它自身對立的這一面。從事物相對立的那一面看便看不見這一面，從事物相對立的這一面看就能有所認識和了解。所以說：事物的那一面出自事物的這一面，事物的這一面亦起因于事物的那一面。事物對立的兩個方面是相互并存、相互依賴的。

雖然這樣，剛剛產生隨即便是死亡，剛剛死亡隨即便會復生；剛剛肯定隨即就是否定，剛剛否定隨即又予以肯定；依托正確的一面同時也就遵循了謬誤的一面，依托謬誤的一面同時也就遵循了正確的一面。因此圣人不走劃分正誤是非的道路而是觀察比照事物的本然，也就是順著事物自身的情態。

事物的這一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的這一面。事物的那一面同樣存在是與非，事物的這一面也同樣存在正與誤。事物果真存在彼此兩個方面嗎？事物果真不存在彼此兩個方面的區分嗎？

彼此兩個方面都沒有其對立的一面，這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐也就抓住了事物的要害，從而順應事物無窮無盡的變化。“是”是無窮的，“非”也是無窮的。所以說不如用事物的本然來加以觀察和認識。

用組成事物的要素來說明要素不是事物本身，不如用非事物的要素來說明事物的要素并非事物本身；用白馬來說明白馬不是馬，不如用非馬來說明白馬不是馬。整個自然界不論存在多少要素，但作為要素而言卻是一樣的，各種事物不論存在多少具體物象，但作為具體物象而言也都是一樣的。含鋒

能認可嗎？一定有可以加以肯定的東西方才可以認可；不可以認可嗎？一定也有不可以加以肯定的東西方才不能認可。道路是行走而成的，事物是人們稱謂而就的。怎樣才算是正確呢？正確在于其本身就是正確的。怎樣才算是不正確呢？

不正確的在于其本身就是不正確的。怎樣才能認可呢？能認可在于其自身就是能認可的。怎樣才不能認可呢？不能認可在于其本身就是不能認可的。事物原本就有正確的一面，事物原本就有能認可的一面，沒有什么事物不存在正確的一面，也沒有什么事物不存在能認可的一面。

所以可以列舉細小的草莖和高大的庭柱，丑陋的癩頭和美麗的西施，寬大、奇變、詭詐、怪異等千奇百怪的各種事態來說明這一點，從“道”的觀點看它們都是相通而渾一的。舊事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即舊事物的毀滅。

所有事物并無形成與毀滅的區別，還是相通而渾一的特點。只有通達的人方才知曉事物相通而渾一的道理，因此不用固執地對事物作出這樣那樣的解釋，而應把自己的觀點寄托于平常的事理之中。

所謂平庸的事理就是無用而有用；認識事物無用就是有用，這就算是通達；通達的人才是真正了解事物常理的人；恰如其分地了解事物常理也就接近于大道。順應事物相通而渾一的本來狀態吧，這樣還不能了解它的究竟，這就叫做“道”。耗費心思方才能認識事物渾然為一而不知事物本身就具有同一的性狀和特點，這就叫“朝三”。什么叫做“朝三”呢？

養猴人給猴子分橡子，說：“早上分給三升，晚上分給四升”。猴子們聽了非常憤怒。養猴人便改口說：“那么就早上四升晚上三升吧。”猴子們聽了都高興起來。名義和實際都沒有虧損，喜與怒卻各為所用而有了變化，也就是因為這樣的道理。因此，古代圣人把是與非混同起來，優游自得地生活在自然而又均衡的境界里，這就叫物與我各得其所、自行發展。

古時候的人，他們的智慧達到了最高的境界。如何才能達到最高的境界呢？那時有人認為，整個宇宙從一開始就不存在什么具體的事物，這樣的認識是最了不起，最盡善盡美，而無以復加了。

其次，認為宇宙之始是存在事物的，可是萬事萬物從不曾有過區分和界線。再其次，認為萬事萬物雖有這樣那樣的區別，但是卻從不曾有過是與非的不同。是與非的顯露，對于宇宙萬物的理解也就因此出現虧損和缺陷，理解上出現虧損與缺陷，偏私的觀念也就因此形成。

果真有形成與虧缺嗎？果真沒有形成與虧缺嗎？事物有了形成與虧缺，所以昭文才能夠彈琴奏樂。沒有形成和虧缺，昭文就不再能夠彈琴奏樂。

昭文善于彈琴，師曠精于樂律，惠施樂于靠著梧桐樹高談闊論，這三位先生的才智可說是登峰造極了！他們都享有盛譽，所以他們的事跡得到記載并流傳下來。他們都愛好自己的學問與技藝，因而跟別人大不一樣；正因為愛好自己的學問和技藝，所以總希望能夠表現出來。

而他們將那些不該彰明的東西彰明于世，因而最終以石之色白與質堅均獨立于石頭之外的迷昧而告終；而昭文的兒子也繼承其父親的事業，終生沒有什么作為。像這樣就可以稱作成功嗎？那即使是我雖無成就也可說是成功了。

像這樣便不可以稱作成功嗎？外界事物和我本身就都沒有成功。因此，各種迷亂人心的巧說辯言的炫耀，都是圣哲之人所鄙夷、摒棄的。所以說，各種無用均寄托于有用之中，這才是用事物的本然觀察事物而求得真實的理解。

《莊子·齊物論》:"六合之外,圣人存而不論;六合之內,圣人論而不議."

解釋：天地之外的事物，圣人知道其存在但不說它；天地之內的事物，圣人說了但不議論它。

原文：

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。

六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議；春秋經世先王之志，圣人議而不辯。

譯文：

對于那個道心的大用而言在最初并沒有“這是我的，那是你的”的私我之意識，對于言辭而言卻從一開始便不存在永久不變，正是因為意識之妄見的沿流永遠沒有一個盡頭而從道心之大用中形成了人我萬物的各個個體及各種思想意識了。請讓我說說這些界限：有上下、尊卑之序，有親疏之理、貴賤之儀，有剖析萬物、分別彼此，有角逐勝負、對辯是或正非，這就是儒、墨等派所爭辯的八種界限。

對于宇宙之外的不可知，圣人只是保留其說而不加以講解；對于宇宙之內的事物，圣人只是講解而不加以評說；對于以天道中正為喻的《春秋》所記載的經綸天下的先王的濟世之道，圣人只是評說而不加以爭辯。

《齊物論》

《齊物論》是《莊子·內篇》的第二篇。全篇由五個相對獨立的故事連珠并列組成，故事與故事之間雖然沒有表示關聯的語句和段落，但內容上卻有統一的主題思想貫穿著，而且在概括性和思想深度上逐步加深提高，呈現出一種似連非連、若斷若續、前后貫通、首尾呼應的精巧結構。

“齊物”的意思是：一切事物歸根到底都是相同的鍵團緩，沒有什么差別，也沒有是非、美丑、善惡、貴賤之分。莊子認為萬稿模物都是渾然一體的，并且在不斷向其對立面轉化，因而沒有區別。需要說明的是，莊子的這種見解是抓住了事物的一個方面加以強調，具有片面性。文章中有辯證的觀點，也常常陷入形而上學觀點之中。但是，在他的論述中常常表現出深刻的思考和智慧。

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