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墨子的“尚賢”理論是怎么樣的？

除了儒家以外，春秋戰國時期其他諸子百家也有一些人提出過賢能治國的思想，其中最突出的是墨子的“尚賢”理論。墨子認為要使國家由亂而治，就需要有賢良之士為政當國，他說：“國家昏亂，則語之尚賢。”在《墨子·尚賢》篇中，集中收集了他關于尊尚賢才的觀點。墨子指出：“國有賢良之士眾，則國家之治厚。賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務將在于眾賢而已。”墨子將賢才的重要性強調到關乎國家安危治亂的高度，以招賢察能為統治者的首要任務，尚賢是為政的根本。

墨子尚賢思想的內容是什么

《墨子?6?1尚賢上》中記載：子墨子言曰：今者王公大人為政于國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治。然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在于眾賢而已。 其意思是：墨子說：當今掌握國家政權的王公大人都希望國家富強、人口興旺、刑法治國。但是，國家不但不富，反而貧窮；人口不但不興旺，反而寡弱；國家政治不但無序，反而混亂。這就是不但沒有從根本上實現所希望的，反而自取惡果。這是什么原因呢？墨子說：原因就在于掌握國家政權的王公大人不能夠崇尚和使用有賢能的人治理國家。所以說：治理國家的賢能良好人士眾多，國家就會被治理得富強有序；治理國家的賢能良好人士寡少，國家就會被治理得貧窮混亂。所以，王公大人的當務之急，也就在于崇尚和使用有賢能良好的人治理國家。故得士則謀不困，體不勞，名立而功成，美章而惡不生，則由得士也。是故子墨子言曰：“得意賢士不可不舉，不得意賢士不可不舉，尚欲祖述堯、舜、禹、湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也。”其意思是：所以，只要得到賢能良好的人，策劃就不會被困惑，身體就不會勞累，就會功成名就、彪炳青史，而丑惡也不會在社會中產生和存在。這都是因為崇尚和使用有賢能良好的人治理國家的結果。因此，墨子說：“得志的國君不可不崇尚和使用有賢能良好的人，不得志的國君更不可不崇尚和使用有賢能良好的人。國君要遵循堯、舜、禹、湯的治國之道，那就不可不崇尚和使用有賢能良好的人治理國家。所以說：崇尚和使用有賢能良好的人治理國家是國家政治的根本。”

儒,墨兩家取合諸侯的核心思想是什么

論儒墨兩家教育思想的異同

一、儒墨關系研究的由來與演化

所謂儒墨關系，主要指儒、墨兩家學說的異同，特別是《墨子》“十論”與孔子思想的異同。儒墨學說是“異名同實”、本質為一，還是“異方千里”、原則有別，這是有關認識和評價墨子思想及墨家學說的一個重大問題，因而也是墨學研究中的一個重大問題。本文將就儒墨關系討論的由來、演化以及儒墨關系的實質作出說明。儒墨關系，早在秦漢時期就已被提出并受到人們的關注。例如，“孔子、墨子俱道堯舜而取舍不同”（《韓非子·顯學》），“孔子貴仁，墨子貴兼”（《呂氏春秋·不二》），“墨子學儒者之業，受孔子之術，以其禮煩擾而不悅”（《淮南子·要略訓》）。至晉代，魯勝稱，孔子倡“正名”，“墨子著書，作辯經以立名本”（《墨辯注·序》）。唐時，韓愈又提出：“儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅如是哉？”（《讀墨子》）。這些說法，都論及了儒墨關系，即儒墨兩家學說的異同。儒墨關系如此受到關注。原因約略有三：其一，先秦時期儒墨并為世之顯學，孔子與墨子堪稱比肩之圣人。對于這舉世矚目的兩大學派，人們自然要通過比較異同，考察關系，以剖析其思想。其二，儒墨間的相互批評乃至攻擊，至為激烈，很難皆為持平之論。有識之士要求得公允的結論，勢必要對儒墨學說的異同進行深入的思考和評析。其三，儒家學說長期處于意識形態的統治地位，以及孟、荀對墨子的批判，這也是后世儒者在觸及墨家學說時，不能回避儒墨關系的原因之一。上述三項中，儒家學說的統治地位和孟、荀對墨子的批判，對儒墨關系研究的影響至為深遠。絕大多數儒者只知緊隨孟、荀之后去斥墨，以避“名教罪人”之嫌。極少數有心認真研究墨子及墨家學說者，則采取隱儒墨之異，顯二者之同，盡力融墨于儒，以求取得治《墨子》書的合法地位，這使儒墨關系的討論步入了歧途。近代以來，由于社會劇變，國門開放，西學輸入和政體更張，儒學在政治和意識形態領域的統治地位受到極大削弱。這種變化為飽受孟、荀思想禁錮的儒墨關系研究帶來了轉機，使盡量公允地評價墨子及其學說并比較儒墨的異同有了可能。例如，光緒末年，清代“漢學”正統傳人孫詒讓在所撰《墨子間詁·自序》中就一改正統儒家的看法，肯定了墨子“用心篤厚”，其書“可取者十六七”，認為“孟、荀大儒不宜輕相排笮。”同時，這一時期的儒墨關系研究也引入了新觀念和新方法。新觀念和新方法首先來自“西學”。例如，梁后超以“民約論”比“尚同”，胡適以“實用主義”概括墨子的“實利主義”，并以此為據去分析儒墨異同的作法，就是借鑒“西學”的結果。新觀念和新方法也來自馬克思主義。馮友蘭依據對孔子、墨子各自經濟地位的考察，進而分析孔、墨的思想及二者的異同，這正是歷史唯物論觀點和方法的應用。回顧既往的儒墨關系研究，對前人的歷程作一番認真的思考，這是我們正確認識儒墨關系、正確認識與評價墨子及墨家學說的前提。

二、“異名同實”與“異方千里”

前人對儒墨關系有過兩種截然不同的看法：“異名同實”與“異方千里”。俞樾在《墨子間詁·墨子序》中，引《尸子·廣澤》“墨子貴兼，孔子貴公”后說，“其實則一”。這是說，“兼”與“公”雖名稱有別，但說的卻是一回事，即“異名同實”。此前，唐韓愈撰《讀墨子》，有儒墨“相用”說。“儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼，而孔子畏大人、居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不‘上同’哉？孔子泛愛親仁，以博施濟眾為圣，不‘兼愛’哉？孔子賢賢，以四科進褒弟子，疾歿世而名不稱，不‘上賢’哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰我祭則受福，不‘明鬼’哉？儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅如是哉？余以為辯生于末學，各務售其師之說，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足為孔墨。”與上述儒墨“異名同實”、“相用”的看法相反，孫詒讓認為儒墨在一些重大問題上，彼此相悖，因而必然相非。墨子“帷于禮則右夏左周，欲變文而反之質，樂則竟屏絕之。此其與儒家四術六藝，必不合者耳。……墨儒異方，跬武千里，其相非寧足異乎？”（《墨子間詁·自序》）。按照孫詒讓所說，儒墨思想就是“異方千里”了。究竟是“異名同實”，還是“異方千里”，這要通過具體的比較和分析方可回答。

（一）“彼夫之道”與“圣王之道”的區別孔子生活于春秋時期，墨子則已進入戰國初期。他們活動的歷史環境已有所變化。同時，孔子與墨子的社會與經濟地位也相去甚遠。受這些因素的影響，孔、墨的思想就有了根本性的區別。墨子出身于工匠，屬于當時的“賤人”。《貴義》載：墨子曰：“翟上無君上之事，下無耕農之難”。可見，墨子不為官，也不務農，只是平民。《魯問》與《韓非子》又記有墨子做車鎋和木鳶的事，可見墨子出身于工匠。工匠屬于“庶民”，是當時的“賤人”。雖有墨子曾為宋大夫之說，但考之不確。“賤人”處于周代奴隸主貴族專政的宗法制社會的底層，不僅受到殘酷壓迫，而且永世不得翻身。所謂“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”（《左傳·襄公九年》）“士之子恒為士”（《國語·齊語》），即是。進入戰國以后，周代奴隸主貴族專政受到了更為猛烈的沖擊。社會的變化以及工匠的生活經歷，都促成墨子站在“賤人”立場上，向不平等的貴族宗法制度展開批判，為下層勞動者的生存和政治權力奔走呼號。對此，墨子是直言不諱的，他不僅自承“賤人”，而且承認自己的言論是“賤人之所為”（《貴義》），即“賤人”的主張。可以說，墨子之學是“賤人”之學。孔子與墨子不同。他生活在貴族宗法制度還沒有受到巨大沖擊的春秋時期。孔子是貴族之后，少時以“知禮”聞名，后來曾出任過魯國大司寇攝行相事。孔子所處的歷史環境，所受的周文化的教育與熏陶，再加個人的出身和經歷，使他一生致力于維護受到沖擊的周禮，維護奴隸主貴族專政的宗法制度。在孔子看來，周禮得以維護，就是“天下有道”；反之，就是“天下無道”。“天下有道”是孔子的追求；“天下無道”為孔子所反對。孔子維護統治者利益的立場是明確的。孔子與墨子在個人背景及學說上的根本區別，很早就被人們注意到了。《荀子·王霸》稱：“役夫之道也，墨子之說也。……圣王之道也，儒之所謹也。”今人蔡尚思也明白指出：“墨子是平民（“賤人”、“役夫”）的小人學派，代表被壓迫者的革新派而不是貴族的君子學派、代表壓迫者的守舊派。他是手工業者，接近農民而非正式農民。這是墨家獨異于儒、道、名、法諸家之處的”（《墨子研究論叢》[一]第45頁，山東大學出版社1991年版）。孔、墨的這種區別，在許多具體的思想和主張上均有表現。

（二）“從周”與“背周”的區別孔子“從周”，墨子“背周道而用夏政”。孔子對周制情有獨鐘，他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”（《為政》）。這是說，周禮是因襲殷禮、夏禮完善而成，周以后只能是已經相當完善的周禮的沿襲，而不會有根本的改變，“雖百世可知也”。面對如此完善的周禮，孔子合乎邏輯的結論必定是“吾從周”。“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》）。孔子認為，周禮以夏、殷二代的禮為據，其典章、制度、儀禮豐富多彩，蔚為壯觀，所以，他主張采用周制。墨子與孔子相反，“背周道而用夏政”。墨子雖然生在魯國，受到周文化的熏陶，早年或許也曾受業于儒家，但是在許多方面與孔子相背而行。例如，孔、墨確如韓愈所言，“同是堯舜”，但他們各自對堯舜的“取舍不同”（《韓非子·顯學》）。又如，儒家以《詩》、《書》為經典，墨子也熟讀這些典籍并引用其中的文字，但《墨子》所引與儒家修飾潤色并傳至后世的《詩》、《書》懸殊極大。據羅根澤考，《墨子》實引《書》二十九則，其中文字或篇名不見于今傳《尚書》的計二十六則，有異者三則；《墨子》引《詩》十則，其中不見于今本《詩經》者四，文字、次序有異者五，全同者僅一。（參見《古史辯》[四]第278頁至299頁）孔、墨對《詩》、《書》也是取舍不盡相同。上述以及其他方面“取舍不同”，最終歸結成對治理社會的為政之道的分歧。所以《淮南子·要略訓》說：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”對于墨子的“背周”，不應比照《墨子》設《非儒》篇僅從形式上去要求，而要看事情的實質。例如，墨子“非樂”的實質就是“背周”。《論語》中常常“禮樂”聯稱，或禮、樂并說。因為先秦時期的樂與詩相連，其內容與本質都離不開禮，是周禮的重要組成部分。在孔子看來，樂的地位極為重要，既關系到治國安邦，也關系到人才的培養。他說：“……禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》）；又說：“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《泰伯》），“……文之以禮樂，亦可以為成人矣”（《憲問》）。因此，周制下的樂的權威絕不容動搖。對于“禮崩樂壞”孔子既惱火又憂心。在這種背景下，墨子“非樂”難道還不是“背周”嗎？此外，“節葬”、“節用”、“尚同”、“尚賢”等，多有對奴隸主貴族階級的批判。馮友蘭指出：“墨翟對于奴隸主階級的批判，實際上就是對于‘周禮’的批判。墨翟雖然沒有明確地從根本上批判‘周禮’，但上面所說的墨子的這些主張的實際意義，就是反對和批判‘周禮’”（《中國哲學史新編》第一冊，第207頁，人民出版社1982年版）。墨子的“背周”，實質上是存在的。墨子的“從夏”不是機械復古，而是以大禹吃苦耐勞、熱心救世的精神與實踐為榜樣，來要求自己并創立墨家學派。從《莊子·天下》可以顯然看出墨子對“禹之道”的推崇、效法。在上述意義下，墨子“從夏”也是無誤的。

（三）“尚賢”與“舉賢才”的區別墨子“尚賢”，孔子“舉賢才”。但是，孔墨對賢人的要求，以及選拔賢人的原則、方法都有根本的不同。這種不同的實質，是對貴族專政宗法制的態度。墨子對之批判，力求改革；孔子對之維護，力求保存。首先是“為賢之道”，即做賢人的途徑不同。墨子的“為賢之道”是為民謀利，救民于水火，使他們能夠各安其生。即所謂“為賢之道將奈何？曰：有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生”（《尚賢下》）。孔子的“為賢之道”首要是學習和掌握維護奴隸主貴族統治的周禮，遵照周禮完善個人的修養。這就是所謂的“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）、“克己復禮為仁”（《顏淵》）。可見，只有用周禮約束自己，虔誠維護周禮，才算得仁人、君子，即賢人。其次是“眾賢之術”，即選拔賢才的原則和方法不同。墨子的“眾賢之術”是，視德義而舉賢，不分貴賤、親疏，一視同仁。這就是“列德尚賢”，“以德就列”。他說：“列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，……故官無常貴，而民無終賤，有能舉之，無能則下之。”“舉義不辟貧賤”，“舉義不辟疏”。（《尚賢上》）這表明，不受親疏、貴賤的影響，只以德義為根據去選擇人才，是墨子“尚賢”的唯一原則，即所謂“無異物雜焉”（《尚賢中》）。孔子的“眾賢之術”則不然。他雖然也說“知賢而舉”，但更要求“君子篤于親”和“故舊不遺”（《泰伯》）。對于貴族來說，其新族和故舊自然也是貴族。所以，“親親”就是“貴貴”，就是對下層勞動者（“小人”）的排斥，其實質是維護奴隸主貴族專政的宗法制。這與墨子高舉“不黨義兄，不偏富貴”（《尚賢上》）的旗幟向貴族宗法制所做的沖擊相比，兩家“眾賢之術”的天壤之別不言自明。

（四）“尚同”與“畏大人”的區別墨子“尚同”，孔子有“畏大人”之類的說法，這二者也有實質的不同。墨子的“尚同”即“上同”，是要求百姓與為政者一致，下級與上級一致。“尚同”是確保實現“尚賢”的一項重要措施。“尚賢”的目的是是依靠賢人治理天下，即所謂“義人在上，天下必治”（《非命上》）。為了避免上下不一，使賢人確能有效地治理天下，就必須使治下的官員、百姓與在上的賢人保持一致，服從其領導，這就是“尚同”。在墨子看來，有了“尚同”，就有了賢人的政治，就有了天下的大治。所以他說：“里長既同其里之義，率其里之萬民以尚同乎鄉長，……是以鄉治。鄉長治其鄉而鄉既已治矣，有率其鄉萬民，以尚同乎國君，……是以國治。國君治其國而國既已治矣，有率其國之萬民以尚同乎天子，……是以天下治”（《尚同中》）。確實，墨子的“尚同”，強調最終要“上同于天”（《尚同上》）。這是因為，“天之志者，義之經也”（《天志下》），所以“上同于天”，就是推行“中國家百姓之利”（《天志下》）、“愛天下之百姓”（《天志上》）的“義事”。其次，“天”是百姓、王公、大人乃至天子的最高監控者，“上同于天”又為“義事”的推行提供了監督和保證。例如對于“兼愛天下”的君王，“天”要加賞，“使之處上位”，“立為天子”，稱為“圣人”。對于“兼惡天下”的君王，“天”要加罰，使其“國家滅”，“失社稷”，累及自身，稱為“失王”（見《天志下》）。可以說，對于督促天子行義，禁行不義，“天”是最有權威的監督者。上述表明，這種以“尚賢”、“上同于天”為基礎的“尚同”，其實質完全不是什么貴族專制統治的強化，正好相反，它是對奴隸主貴族統治的約束、監督和限制。通過這種限制，墨子的最大希望是保證“義人在上”，成就“義事”，實現墨家使百姓“此安生生”的理想與追求。孔子的“畏大人”與墨子的“尚同”相較，無論是提出問題的根據，還是思想的實質，均有根本區別。《季氏》引孔子的話說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。《論語正義》引“杜注”說，“大人”指的是天子、諸候、卿大夫等“在位者”；“畏大人”是說，“秉禮懷刑，必無干犯其長上者。”孔子提出“畏大人”的根據是周禮，是“君君、臣臣、父父、子子”這種嚴格而又明確的上下等級、尊卑長幼的劃分，以及與之相應的制度、禮儀和道德規范。按照周禮的規定，臣對君，要“事君以忠”（《八佾》），“不違君言”（《子路》）；子對父，應是“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道”（《學而》），甚至對父親的過失也要“子為父隱”（《子路》）。總之，周禮要求一切在下者要對在上者絕對服從，不允許“居下流而訕上”（《陽貨》），更不允許居下者“犯上”“作亂”。正是根據周禮，才有了“必無干犯其長上者”的“畏大人”之說。由此看來，“畏大人”所根據的是周禮，其實質是維護與強化奴隸主貴族專政的等級制。這與墨子的“尚同”是明顯有別的。

（五）“兼愛”與“泛愛眾”的區別“兼愛”是《墨子》“十論”中的一項基本主張。“兼愛”的基本意義是人與人之間的互愛互利，即“兼相愛，交相利”（《兼愛中》）。因此，墨子也稱“兼愛”為“交兼”（《兼愛下》）。“兼愛”的互愛互利，要求首先去愛他人，而且應當愛人如己。墨子認為，只知愛己而不知愛人，是人們之間不能相愛的原因。所以，真正的“兼愛”必須是愛人如己，即“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”（《兼愛中》）。這種愛人愛己，是不是要求人們只是一味利他，毫不考慮自己呢？也不盡然。墨子說：“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之”（《兼愛中》）。所以，“為彼者，由為己也”，“為彼猶為己也”（《兼愛下》）。所以，愛人與愛己并不矛盾，而是一致的。“兼愛”還應當是不分貴賤地愛所有的人，即“兼愛天下之人”（《天志下》），特別是“兼愛天下百姓”（《法儀》）。這是因為“兼愛”以墨家的“仁”、“義”為根基，甚至可以說“兼愛”就是“仁”、“義”，“兼即仁矣義矣”（《兼愛下》）。而墨家“仁”、“義”的主旨就是平等與互愛，即墨子所說：“處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚”（《天志上》），“食饑息勞，持養其萬民，……百姓得暖衣飽食，便寧無憂”（《天志中》）。這表明，平等相處和互相關愛，尤其是對那些饑貧“百姓”、“萬民”的關愛，是墨家“仁”、“義”的追求。因此，以“仁”、“義”為本的“兼愛”，必然反對奴隸主等級制的歧視和壓迫，要求施愛于天下所有的人，特別是要施愛于下層的勞動者。這就是“兼愛天下之人”，“兼愛天下之百姓”。孔子也講“泛愛眾”和“愛人”。但與墨子的“兼愛”不同。墨子的“兼愛”植根于墨家的“義”，孔子的“愛人”則與儒家的“仁”緊密相連。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”（《顏淵》）。孔子又說：“泛愛眾，而親仁”（《學而》）。“愛人”是不能離開“仁”的。孔子的“仁”由“禮”來規定，即“克己復禮為仁”（《顏淵》）。“禮”的核心是政治的封建關系與家庭血統關系的合一，即家族統治與以貴族統治為基礎的貴賤等級劃分的合一。當孔子用“禮”來規定“仁”時，也就同時規定了由“仁”引發出的“愛人”。孔子的“愛人”必須符合并充分體現“禮”的基本精神——明貴賤與別親疏。所謂“仁者人也，親親為大”（《禮記·中庸》）就是明證。孔子的意思是，“仁”是“愛人”，但最主要的是親愛自己的親人。所謂親愛親人，就是加官進爵以為鼓勵，即“尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也”（同上）。很明顯，能夠通過“尊其位，重其祿”以示親愛和被親愛的人，只能是貴族。因此，這樣一種以“親親為大”的“愛人”，其根本只能是奴隸主貴族的家族之愛，所維護和強化的也只能是奴隸主的宗法制。“愛人”又稱“泛愛眾”，這是不是也包括愛那些“懷土”、“懷惠”和從事農工勞動的“小人”呢？《論語》中有二十四處談到“小人”。其中，除了有關“小人”的“喻于利”（《里仁》）、“長戚戚”（《述而》）、“同而不和”（《子路》）、“驕而不泰”（《子路》）、“窮斯濫矣”（《衛靈公》）、“不知天命”（《季代》）等大量的貶詞外，只有兩處談到了“小人”應有的位置。這就是所謂的“小人學道則易使也”（《陽貨》）和“小人不可大受而可小知也”（《衛靈公》）。在孔子眼里，“小人”僅僅是被統治和被驅使的人。如果我們拿“小人”的這種狀況與“尊其位，重其祿”的“親親”之愛相比，哪里還有對“小人”之愛可言呢？孔子的“愛人”已經把“小人”置于一旁了。有人指出，孔子的“愛人”講忠、孝、友情，墨子的“兼愛”也講惠忠、慈孝、友悌，這不足以表明二者的相通為一嗎？其實不然。墨子的惠忠、慈孝、友悌等皆統攝于“兼”（見《兼愛下》），其基本意義仍然是對等級歧視的反對，是人與人平等相處的互愛互利。相比之下，孔子的忠孝就是另一回事。《學而》引有子的話說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”這表明，孔子的忠孝皆歸于“仁”，歸于“禮”，其本意是對貴賤、尊卑、上下這種等級劃分與等級壓制的維護，是對“居下流而訕上者”（《陽貨》）、“犯上作亂者”的制約。在孔子和墨子那里，惠慈忠孝等，其名雖同，其實也異。因此，以惠慈忠孝諸名的采用為據，證墨子“兼愛”與孔子“愛人”的相通為一，其說難立。又有人提出，《禮記·禮運》載，孔子曾提出“大同”的理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。……是謂‘大同’。”這種“大同”的思想，被認為與墨子所說的“視人之身若視其身”（《兼愛中》），“為吾友之親若為吾親”（《兼愛下》），“人與人相愛則不相賊”（《兼愛中》），“饑即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之”（《兼愛下》）等，幾無二致。對此，一些著名學者曾有過論述。如張岱年指出：《禮運》乃“周秦之際之儒家之所作”，其作者可能屬于“子游氏之儒”；其中引孔子語所述之“大同”，是儒家后學受墨家影響的表現；“大同實乃儒家吸取墨家思想后創立之社會理想”（見《中國哲學大綱》第279、280頁，中國社會科學出版社1982年版）。《禮記·禮運》所記有關“大同”的文字，并不能說明“兼愛”之說與孔子思想的相通為一。通過以上分析，可以看出，無論在思想的階級背景下，還是在對待周制及堯舜的態度上，乃至于一系列具體的主張上（如“尚賢”與“舉賢才”、“尚同”與“畏大人”、“兼愛”與“泛愛眾”等），儒墨兩家均有根本的區別。韓愈所謂：儒墨“奚不相悅如是哉？余以為辯生于末學，各務售其師之說，非二師之道本然也”，是很難說服人的。實際上，被后人作為重要根據，以論證儒墨“其實則一”的這篇《讀墨子》，連韓愈自己也沒有認真地對待。因為他在《與孟尚書書》中所說，完全推翻了《讀墨子》之所論。“孟子云：今天下不之楊則之墨，楊墨交亂，而圣賢之道不明，……故曰：‘能言拒楊墨者，皆圣人之徒也。’……孟子雖圣賢，不得位，空言無施，雖切何補？然賴其言，而今學者尚知宗孔氏，崇仁義，貴王賤霸而已。……然向無孟氏，則皆服左衽而言侏離矣：故愈嘗推尊孟氏，以為功不在禹下者，為此也。”韓愈已然自語相違，這是十分明顯的。對于其中的原因，我們難于一時說清。但有兩點與我們的討論相關：其一，這種自相矛盾表明，“儒墨相用”并非韓愈一以貫之的觀點；其二，不管是尊孟非墨，還是尊墨非孟，似乎都有某種實用的考慮。如人稱韓愈之尊孟非墨，“意以己之排佛老可以比肩孟氏也”（《韓昌黎文集校注》第40頁，上海古籍出版社1986年版）。因此，對于韓愈的《讀墨子》應做具體分析，對于“儒墨相用”、“其實則一”更應再三思之。韓愈對墨家和《墨子》的討論，是上述情形的一個例子。他的《與孟尚書書》，指亂世之禍“出于楊墨肆行而莫之禁故也”，贊孟子“拒楊墨”有濟世之功。這是儒家對墨家和《墨子》的徹底否定與棄絕。他的《讀墨子》，把墨子的“上賢”歸入孔子的“進褒弟子”，把墨子的“兼愛”歸入孔子的“泛愛親仁”……，這種溶墨于儒式的“讀墨”，實際上是對墨家的另一種形式上的曲解。回顧既往是為了更好地面對今日和未來。我們今天研究墨家學說和《墨子》，有必要汲取過去的某些教訓，以求盡可能“實事求是”地對墨子和墨家的思想加以整理，給出解釋。

墨家的教育思想的影響

墨家是中國東周時期的哲學派別，諸子百家之一，與孔子所代表的儒家、老子所代表的道家共同構成了中國古代三大哲學體系，法家代表韓非子稱其和儒家為“世之顯學”，以下是我整理的墨家的教育思想的影響，希望能夠幫助到大家！

墨家的教育思想的影響 篇1

【摘要】墨家是中國東周時期主要哲學派別之一，與孔子（儒家）、老子（道家）為代表的三大漢族哲學體系形成了諸子百家爭鳴的繁榮局面。墨家約產生于戰國時期，創始人為墨翟（墨子）。墨家的尚賢治國論、崇尚節儉的哲學觀念、兼愛、非攻，以人為本的社會倫理對當代公民的道德水平、社會的發展有積極的影響，墨家軍事防守思想和非攻兼愛思想對當代中國有著重要的借鑒意義。

【關鍵詞】墨子；兼愛；非攻；價值觀

一、墨家思想的影響

前期墨家在戰國初即有很大影響，墨子學說在當時影響如日中天。先秦時期，儒、墨兩家曾是分庭抗禮。戰國后期，墨學的影響一度甚至在孔學之上。儒，墨同為春秋戰國時期顯學，當時有“不入于儒，即入于墨”之說。《孟子滕文公》篇云：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸于楊，即歸墨。”可知春秋之世，楊朱之學與墨學齊驅，并屬顯學。墨翟相傳原為宋國人，后長期住在魯國。曾學習儒術，因不滿“禮”之煩瑣，另立新說，聚徒講學，成為儒家的主要反對派。據說楚王曾計劃攻宋，墨子前往勸說楚王，并在與公輸班的模擬攻防中取得勝利，楚王只得退兵。

墨子的思想與主張社會倫理思想以兼愛為核心，提倡“兼以易別”，反對儒家所強調的社會等級觀念。它提出“兼相愛，交相利”，以尚賢、尚同、節用、節葬作為治國方法。它還反對當時的兼并戰爭，提出非攻的主張。它主張非命、天志、明鬼，一方面否定天命，同時又承認鬼神的存在。前期墨家在認識論方面提出了以經驗為基礎的認識方法，主張“聞之見之”、“取實與名”。它提出三表作為檢驗認識正確與否的方法，以政治實踐的結果是否符合國家和人民的利益為依據。這是中國哲學史上最早提出的關于真理標準的命題，對后世產生了重要影響。

二、“兼愛”，是構建和諧社會的基石

在《墨子》一書中所撰寫的《兼愛》、《天志》等篇目中反復提倡“兼相愛”、“交相利”，這也是墨子哲學觀念重要主張。墨子認為在戰亂時代，地方割據勢力之間為爭奪領土而發生的戰爭，以及不同種族的人們之間的爭執，演變發生“饑者不得食，寒者不得衣，亂者不得治”，這是天下大亂的根本原因。

發生爭端的根本原因就在于“兼愛”精神的缺失，墨子曰：“諸侯不相愛則必野戰，家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則必不忠惠，父子不相愛則不孝慈，兄弟不相愛則不和調。天下之人皆不相愛，強必執弱、富必侮貧、貴必傲賤、詐必欺愚”。講的就是矛盾的根源就在于“兼愛”的缺失，墨子認為唯有“兼愛”得到大眾的認可，并發揚其精神，這樣，天下才不會大亂，人們才能和平共處，才能創造太平盛世。

墨子對“兼愛”的敘述為簡稱為“仁”，把信仰“兼愛”理念的人稱為“仁人”，與儒家提倡的“仁”在道理上相近，但在具體以細節內容上則有著根本的區別。儒家學說主張的“愛人”是依照封建宗法制度的“親親”理念對遠近親疏不同的人有先后輕重之分。而墨家學說主張愛無貧困差別，愛無厚薄。在“兼愛”基礎上提出的“非攻”理念，在大愛面前反對非正義的攻伐戰爭，它是“兼愛”思想在地方政權相互競爭方面的延伸。

“兼愛”思想是墨家學說思想的核心理念，它蘊含著的是人與人之間的“兼相愛”，就是要普通大眾待人如己、愛人如己、相親相愛。并以理想化的思想境界，達到墨子所希望的和諧的社會關系。在當代，發揚墨家“兼愛”思想，有利構建社會主義和諧社會關系。

人與社會的和諧是實現和人與自然的和諧是實現和諧社會的最終目標。馬克思主義認為人是自然界的高等生物，人與人之間和群體關系與動物之間的族群關系不同，人們相互影響和相互聯系構成了一定區域內的社會關系。“人的發展是社會的手段，又是社會的目的；人的發展是社會的結果，又是社會發展的原因。”所以，要實現人們之間的和諧相處，就必須堅持以人為中心論，“兼愛”思想恰恰如實反映以人為本的理念。在當前中國所處的經濟高速發展，人與人之間不僅僅是金錢與名利的關系，在促進經濟社會與人們之間的關系全面發展的同時，發揚墨家“兼愛”思想，營造社會主義和諧社會價值觀。

三、“尚賢”，是實現國家繁榮民族復興的根本

“尚賢”思想是墨家學說中最實用的政治主張，就是主張國家政府實行任賢用人。墨子認為“國家治薄”的原因在于“賢良之士寡”，墨子在提出“眾賢”與“尚賢”措施；所謂“眾賢”就是使社會上的賢良之士增多。而在具體的操作方法就是選賢用能，對社會有用的人“將富之、貴之、譽之”。從而達到國家的賢良之士增多，同時也就面臨著政府如何選拔和使用這些對社會有用的賢人的問題。

在選用賢良之士方面，墨子提出“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”的標準。而這個標準就是墨子在“尚賢”思想的最核心的體現，它貫穿著墨子的整個任能用賢的政治思想。在人才選拔上，要做到“聽其言，跡其行，察其所能，而慎予官”。在每個時代，每個國家都會遇到的深刻問題，人才選用得當，則對國家繁榮昌盛起到一定的催化作用，甚至起到根本性的作用。而墨子提出的“尚賢”思想不是一種空洞的理念，在當時的條件下，提出一種可操作性的選賢制度確實是一個了不起的舉措。

墨子認為通過任用賢人政治主張，就可使官府殷實，萬民富足，從而最終達到整個國家長治久安、民族的繁榮昌盛。

雖然距今已過去了兩千多年，但墨子所倡導的“尚賢”思想和“尚同”的主張依然有著旺盛的生命力。在構建社會主義和諧社會的當代，墨子的“尚賢”學說仍具有著重要的借鑒意義。

“尚賢”，是實現國家昌盛、民族富強的根本。在構建社會主義和諧社會，墨子的“尚賢”與“尚同”思想發揮重要的啟示作用。中國目前走具有中國特色原社會主義發展道路，在全面建設小康社會的當前，選用賢能擔任國家重要崗位，有效的發揮其才能，為遠大的中國夢貢獻自己的力量，為中華民族偉大復興添磚鋪路。

墨家的教育思想的影響 篇2

摘要 ：墨子是戰國時期著名的平民思想家和教育家，他熱心施教，積極求知，所創立的墨家學派是一個有比較嚴格組織紀律的團體，墨子培養的學生有德行、有辯才、有技藝，他們能文善武，技藝精湛。墨子和他的墨家學派在機械制造、哲學、自然科學等領域都有不斐的成就。今天看來，墨家的育人理念與高職院校培養德才兼備技術型人才的目標頗有相似之處，對班主任工作來說，墨家悲天憫人的救世情懷、適應時代的育人要求以及積極進取的人生態度尤其值得借鑒。

關鍵詞 ：墨家思想；教育理念；高職

班主任工作墨子是先秦時代墨家學派的創始人，主要思想觀點是“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“強力”“節用”。墨家學派在先秦時代影響力非常大，曾一度超過儒家，孟子曾經這樣評論：“楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不歸楊則歸墨。”（《孟子.滕文公》）墨子著書立說，設壇講學，“從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”，培養了大批優秀的弟子：有精通攻守戰術的大弟子禽滑釐；有因衛君無道背祿向義深為墨子欣賞的高石子；有德才兼備被墨子稱為“騏驥之才”的耕柱子；有起初橫行鄉里為人不齒，后學墨子之術成為天下名士顯人的高何、縣子碩等等。據西漢劉安《淮南子泰族訓》記載：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵。”意思是說，墨子有名望的學生就有180人，這些學生都對墨子非常服從，他們都是不避艱險、奮不顧身、至死也不會回頭的人物。墨家作為手工業階層的代表，尤重艱苦實踐，墨家學派在戰國時期就創立了以幾何學、物理學、光學為突出成就的一整套科學理論，用今天的話說，墨子幾乎是中國百家中唯一與邏輯學、自然科學，以及現代民主政治體制和市民社會接近的一家流派。無論從哪方面說，墨子都是中國古代非常了不起的.思想家和教育家，他的教育思想值得我們深入研究，對高校班主任工作藝術有很好的借鑒作用。

一、悲天憫人的救世情懷

墨子生活在禮崩樂壞、天下無道、諸侯混戰的戰國時期，看多了以強執弱、以富劫貧、以貴傲賤的不公平現象，他以悲天憫人的救世情懷，提出了“兼愛”的思想。墨子批判了當時不兼愛的社會現象：“今國之與國相攻，家與家相篡，人與人相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也”，呼吁人們要“兼愛”，兼愛，就是平等與博愛，“愛人之家若己之家，愛人之國若己之國”，如果“天下人皆相愛，則強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”，為了實現這個偉大的理想，墨子號召他的學生為天下興利除害，“利天下，利萬民”，有錢出錢，有力出力，把維護公理與道義作為自己義不容辭的責任。墨子為救民于水火，俠肝義膽，為了制止諸侯間的非正義戰爭，一方面，他“上說諸侯，下說列士，席不暇暖，墨突不黔（席子來不及坐暖，煙囪也來不及燒黑），日夜不休，以自苦為極”；另一方面，帶著弟子制造兵器，為弱國助力。《墨子公輸》就記載了墨子為制止強大的楚國侵略弱小的宋國，穿著草鞋不辭辛苦連走十天十夜來到楚國都城郢，以雄辯口才和強大的后方防御力量軟硬兼施說服楚王放棄非正義戰爭，為宋國百姓解除了滅頂之災。這種悲天憫人的救世情懷，也是我們這個時代所需要的，作為學生思想工作的引路人，班主任在引導學生做一個有擔當的新時代青年人方面負有很大的重任。古人云：“邦無道，富且貴，恥。”國家危難之際，有知識分子或投筆從戎或毀家紓難；建國伊始，為了建設新中國，一些專家毅然放棄國外的優厚待遇，回國蹲守山溝溝里作科研。也許有人說，悲天憫人是從上而下俯視眾生的態度，我們絕大部分人沒有這個資格；有人會說，現在是和平年代，大家都過著小康富裕的日子，沒有什么事情可以悲天憫人的了。其實非并如此，班主任要教育學生，和平年代自有和平年代的悲憫內涵，它表現為當國家需要我們時，是否愿意全心奉獻；當同學遇到困難時，是否伸手相助；當災區需要援助時，是否慷慨解囊；當山區需要人才時，是否愿意放棄城市的優越條件。作為大學生，是做一個關心時事與民生的憂天下者，還是一心只讀圣賢書的書呆子？甚至渾渾噩噩混日子的蠹蟲？作為高校班主任自身，也應該以悲憫情懷體察他人感受，常抱憐憫之心，常懷寬容之情，嚴以律己，寬以待人，對學生保持寬容慈愛，以教育之心去育人。班主任要為所有學生的未來著想，關注每一個學生的學習、生活與心理健康，而不只是把教書當作養家糊口的謀生手段。懷一顆悲憫之心，用愛與付出推動教育改革歷史的車輪，不斷向前，碾出開闊嶄新的教育新生活。

二、順應時代的育人標準

墨子招收門徒，并努力把他的弟子培養成有時代擔當的英雄俠士。《墨子尚賢上》對人才標準的描述是：“況又有賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎，此固國家之珍，而社稷之佐也。”“厚乎德行，辯乎言談，博乎技藝”是墨子對人才的基本要求。“德行”，是指道德品質和道德行為。中國傳統文化以“德”為衡量人的標準，要求統治者“以德配天”，要求讀書人通過“修身”完成“君子人格”塑造。先秦諸子百家都非常重視“德”。在《墨子》一書中，“德”的重要性也被多次提及。墨子還非常強調“行”的重要性，墨子認為“行”就是不斷做事，要求弟子“力行”，盡自己努力去做好每一件事，并且要有很強的行動力，只要這件事情是對的，就要立刻、馬上去做。“行”以“德”為標準的，符合“德”才能做，不符合德的堅決不能做。墨子對弟子要求很嚴格，他有一個弟子勝綽，隨項子牛三次攻打魯國，這種不義的行為違背了墨家精神，墨子就派另一弟子前去交涉，請項子牛辭退勝綽。墨子自律極嚴，率先垂范，有一次他的弟子公尚過為他在越王那里謀了個官職，越王許以五百里地迎他做官，墨子卻沒有答應，他的理由是不能以行道的理由向越王索取土地，況且他認為自己的節用思想也不會被越王所采納，不能為了高官厚祿而出賣義。墨子這種注重德行，強調身教的思想在他的《墨子修身》篇里有論述：“源濁者流不清，行不信者，名必耗，名不徒生，而譽不自長。”君子只有率先垂范，才能教育別人，要老老實實踐行仁義，別人才會信服你。“厚乎言談”是人才的第二個要求。邏輯清晰，厚重有度的言談，是內在才情和外在魅力的重要表征。一個長于言辭論辯的人必定知識廣博，頭腦靈活，其素質和能力都超越他人。墨子生活的戰國時代，人們已經開始認識到口才的重要性，“一人之辯，重于九鼎之寶，三寸之舌，強于百萬之師”，一個人擁有好的口才不僅可以平步青云，還可以起到安邦定國的作用。先秦對口才的重視，以至于形成眾多辯者云集的名家流派，墨子是其中的杰出代表。墨子擅長言談，《墨子》一書每一篇都有一個明確的主題，“子墨子曰”時而旁征博引、時而對比分析，時而反詰疑問，時而自問自答，說理清晰透徹，議論淺顯易懂，墨子豐富而系統的邏輯思想，對后來的說理散文產生深遠影響。“博乎道術”是墨子人才觀的第三個標準。“道”，是指人或事物所遵循的軌道；“術”可以理解為讀書人必須掌握的各種技能，對農夫來說就是“耕稼樹藝”，對農婦來說就是“紡績織布”，對達官貴人來說就是“聽獄治政”。社會有不同的分工，每個人都要干好自己分內之事，為國家效力。墨子反對死記硬背以“六藝”為主的文史知識，主張學以致用，注重以實踐來檢驗認識是否正確。他說，“士雖有學，而行為本焉”（《修身》）。墨子和他的弟子在從事手工業制造的同時，在數學、幾何、物理、光學、聲學、機械制造等等方面都有自己獨特的研究與貢獻，這些貢獻即使在當時整個人類社會都是比較先進的。比如數學方面有倍數、級數的概念。在幾何方面對圓、長方形、直角方面的定義都非常準確。在物理方面涉及杠桿原理。在光學方面最值得一提，有小孔成像的實驗研究。在機械制造方面更是精巧細致，在軍事、農業與手工業等方面都非常實用。“德行”、“言談”、“道術”，構成墨家經世致用的人才規格。首先，“德行”是立人之本，“言談”是溝通之媒，“道術”養身之技。對比墨子的育人標準，高職院校育人又何嘗不如此？“立德”“明德”“修身”是大學教育的首要任務，作為大學班主任，應該把學生的思想品德教育放在首位，一個品行不端的畢業生，無論他技能學得怎么好，首先都不是一個合格的公民，更不用說服務社會了。第二，高職院校的學生，不能培養成做事的工具，那樣只能成為“半個人”，大學生應該具備對外界事物和事件的認知與表達能力，要懂得如何與人溝通交流表達情感，要具備系統闡述自己的觀點并說服他人的能力。學生的語言表達能力和對事物現象的審美能力就成為人文素質教育繞不開的話題，高職班主任應該有意識地創設情境培養學生表達自己展現自己。第三，高職院校培養的學生最終落在培養特色上，這個特色就是高職學生的“職業性”，是區別于本科學生的動手操作能力，因此，為學生提供一技之長的謀生手段是高職院校的根本使命。班主任要督促并鼓勵學生學好一技之長，以更好地立足于社會。

三、積極進取的人生態度

墨子主張“非命”、“強力”，即反對天命觀，主張積極發揮人類自身的能力改造自然，發展生產。他說，“命者，暴王所作，窮人所述，非仁者之言也”，是害民亂國的東西。認為人的壽夭，貧富和天下的安危，治亂都不是由“命”決定的，而是人積極可為的，人的努力完全可以達到富、貴、安、治的目標。因此，墨子極力反對儒家所說的“生死有命，富貴在天”，認為這種說法“繁飾有命以叫眾愚樸之人”。墨家認為，人是有自由意志的，人必須有所作為，必須對自己的行為負責，必須有點公共意識，遇事只是抱怨自己命不好，而不去反思檢討自己，把一切都歸為宿命，把人放到了一個完全被動態度，是不好的。墨子反對怨天尤人，主張“強力”，即盡自己最大努力做好份內之事。他說，人與動物不同，動物民羽毛為衣裘，以蹄爪為褲屨，以水草為飲食，雄的不用耕田種地，雌的不用紡線織布，只靠自身和自然界的條件就可以生存，人類則不同，社會的治安，人民的饑飽，全在人力，人要依靠自己的能力才能獲得生存，社會有不同的分工，農夫要早出暮入，強乎耕稼樹藝多聚菽粟；農婦要夙興夜寐，強乎紡織，多治麻絲葛緒；百工要積極修舟車為器皿；商人要“之四方”，不怕“關梁之難，盜賊之危”，這是他們的“分事”，每一個公民都要盡自己的能力為社會生產財富，只有這樣，國家才能富強，人民才能富裕，生活才能幸福。墨子主張自食其力，反對不勞而獲。墨子的非命強力思想，對高職院校學生來說，也是很有啟發的。九五后的學生大部分都是獨生子女，他們從小嬌生慣養，沒有吃過苦受過累，遇上點難事就產生畏難情緒，事情做不成功則怨天尤人，在學校里沒有學到多少本事，畢業后面臨著失業的危機。2014年《中國大學生就業報告》顯示，越來越多的大學生畢業后處于失業狀態，其中不少選擇“啃老”；即使工作一年的人，對工作的滿意度也不到一半。從“天之驕子”到“蟻族”的變化，使得這些人產生被時代和社會所拋棄的悲觀思想。高校班主任是學生的“精神領袖”，要給學生多一些關懷和教育，讓學生明白其實每一代人都有自己的幸與不幸，與其一味怨天尤人，爭“最不幸”的頭銜，倒不如積極努力，創造改變命運的機會，一時的失意，并不意味著一生的失意，年輕時受些挫折，反而對未來的人生有更多的幫助。班主任要做好學生的思想工作，告誡學生擔負起時代的責任，不向命運屈服，勇于自立自強，以自己微小的力量推動社會前進，每個人都盡最大的努力，為社會創造更多的財富。

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[4]黃建聰.墨子尚賢思想述評.社科縱橫,2008.09.

[5]黃建聰.墨子“節用”“尚力”思想述評.山西財經大學學報,2010.S2.

[6]張幼林.論墨子的教育思想以及對我國職業教育的啟示.山東省職業教育與成人教育研究所,2010.12.

墨家學派，墨子提出非攻，尚賢，尚同等一系列主張，其中，尚賢的含義是什么？

墨子從治國安民的目的出發，提出了“尚賢”是“為政之本”的觀點。他指出，國家之所以“不得富而得貧,不得眾而得寡,不得治而得亂”,原因在于“王公大人為政于國家者,不能以尚賢事能為政也”。他認為當政急務在“眾賢”，即搜求大量人才，以適應時代的需要。墨子反對儒家“親親有術，尊賢有等”的看法，主張“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”，“有能則舉之，無能則下之”。他強調，國家用人應打破等級身份,“官無常貴,民無終賤”，“雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿”，讓其有職有權，發揮作用。這反映了小生產者要求改變自身的經濟政治地位，參與政權的愿望，是對以血緣為基礎的貴族等級制度的沖擊，在當時具有進步意義。

墨子“尚賢”的思想對后世影響很大。后來荀況反對“以世舉賢”，認為“王公士大夫”與“庶人”的子孫地位可以互易；韓非強調“宰相必起于州部，猛將必發于卒伍”，要從地方和下層中選拔人才，這些都是對墨子思想的繼承和發展。

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